عدالت على - رضي الله عنه – على - رضي الله عنه - و تقسيم مال اصفهان بيهقى (348/6) و ابن عساكر از كُلَيب روايت نموده اند كه گفت: مالى از اصفهان براى على - رضي الله عنه - آمد، او آن را به هفت سهم تقسيم نمود، آن گاه قرص نانى را يافت، و آن را هفت تكّه نمود، و هر تكّه آن را بر يكى از آن سهم ها انداخت، بعد از آن امراى هفتگانه را خواست و در ميان شان قرعه كشى نمود، تا ببيند براى كدام آن ها اول داده مى شود. اين چنين در الكنز (116/3) آمده و آن را ابن عبدالبر نيز در الاستيعاب (49/3) روايت نموده است. داستان وى - رضي الله عنه - با زن عربى و مولاى وى بيهقى (349/6) از عيسى بن عبداللَّه هاشمى از پدرش و او از جدّش روايت نموده، كه گفت: دو زن يكى عربى و ديگرى آزاد كرده شده آن زن، نزد على - رضي الله عنه - براى طلب چيزى آمدند، و براى هر يكى از آنها يك كُرّ(1)طعام و چهل درهم امر داد. آزاد كرده شده آنچه را داده شده بود گرفت و رفت. ولى زن عربى گفت: اى اميرالمؤمنين به من مثل آنچه را مى دهى كه به اين دادى، در حالى كه من عرب و او كنيز آزاد كرده شده است؟ على - رضي الله عنه - به او گفت: من به كتاب خداوند عزوجل ديدم، و در آن تمييزى براى پسران اسماعيل بر پسران اسحق (عليهماالسلام) نديدم.   آنچه ميان على - رضي الله عنه - و جَعْده بن هُبَيره در اين باره واقع شد ابن عساكر از على بن ربيعه روايت نموده، كه گفت: جعده بن هبيره نزد على - رضي الله عنه - آمد و گفت: اى اميرالمؤمنين دو نفر نزدت مى آيند، و تو براى يكى از آنها از جانش محبوبتر هستى يا اين كه گفت: از اهل و مالش، و ديگر آن دو اگر بتواند كه تو را بكشد حتماً مى كشد، بنابراين به نفع همان كسى حكم كن كه تو را دوست مى دارد! مى گويد: على - رضي الله عنه - بر سينه وى زده گفت: اين امرى است كه اگر من مى بودم چنين مى كردم، ولى اين چيزى است براى خدا. اين چنين در الكنز (166/3) آمده است.   سخن اصبغ بن نباته در اين مورد __________ (1) كرّ پيمانه اى است مساوى به 965 صاع. نقل از المنجد. م. ابوعبيد در الاموال از اصبغ بن نباته روايت نموده، كه گفت: با على بن ابى طالب - رضي الله عنه - به بازار رفتم، وى ديد كه اهل بازار از جاهاى خويش تجاوز نموده اند. گفت: اين چيست(1)گفتند: اهل بازار از جاهاى خويش تجاوز نموده(2)، وى گفت: آيا ايشان اين حق را ندارند؟ بازار مسلمين مانند مصلّاى نمازگزاران است، كسى كه به چيزى سبقت نمود همان روز تا ترك نمودنش براى وى است. اين چنين در الكنز (176/3) آمده است، و قصه على - رضي الله عنه - با يهودى در «حكايت هاى اعمال و اخلاق اصحاب ن كه مؤدّى به هدايت مردم گرديد» در (330/1) گذشت. و عدالت على - رضي الله عنه - و مساواتش در تقسيم، و آنچه على براى زن عربيى كه برايش چون آزاد كرده اش داد گفت: من به كتاب خداوند عزّوجل نظر نمودم، در آن فضيلتى براى فرزندان اسماعيل بر فرزندان اسحاق (عليهماالصلاه والسلام) نديدم. حیات الصحابه ج3 ترجمه فارسی مجيب الرّحمن (رحيمى) عدالت على (ع ) روزى على (ع ) گردن بندى در گردن دخترش زينب مشاهده كرد فهميد كه گردنبند مال خود او نيست . پرسند: اين را از كجا آورده اى ؟ دختر جواب داد: آن را از بيت المال عاريه مضمونه گرفته ام ، يعنى عاريه كردم و ضمانت دادم كه آن را پس بدهم . على (ع ) فوراً مسئول بيت المال را حاضر كرد و فرمود: تو چه حقى داشتى اين را به دختر من بدهى ؟ عرض كرد: يا اميرالمؤ منين ! اين را به عنوان عاريه از من گرفته كه برگرداند. حضرت فرمود: به خدا قسم اگر غير از اين بود دست دخترم را مى بريدم . اين حساسيتهايى است كه ائمه و پيشوايان ما كه اسلام مجسم و معلمان راستين اسلام اصيل بوده اند در زمينه عدالت اجتماعى از خود نشان داده اند. انقلاب اسلامى ما نيز اگر مى خواهد با موفقيّت به راه خود ادامه دهد، راهى بجز اعمال چنين شيوه ها و بسط روشهاى عدالت جويانه و عدالت خواهانه ندارد.(54)   كفش كهنه ابن عباس در دوران خلافت على (ع ) بر آن حضرت وارد شد، در حالى كه با دست خودش كفش كهنه خويش را پينه مى زد، از ابن عباس پرسيد: قيمت اين كفش چقدر است ؟ ابن عباس گفت : هيچ ! امام فرمود: ارزش همين كفش كهنه در نظر من از حكومت و امارت بر شما بيشتر است مگر آنكه بوسيله آن عدالتى را اجرا كنم حقى را به ذى حقى برسانم ، يا باطلى را از ميان بردارم . آرى على (ع ) مانند هر مرد آلهى و رجل ربانى ديگر حكومت و زعامت را به عنوان هدف و ايده آل زندگى سخت تحقير مى كند و آن را پشيزى نمى شمارد آن را مانند ساير مظاهر مادى دنيا از استخوان خوكى كه در دست انسان خوره دارى باشد، بى مقدارتر مى شمارد اما همين حكومت و زعامت را در مسير صلى و واقعيش يعنى به عنوان وسيله اى براى اجراى عدالت و احقاق حق و خدمت به اجتماع فوق العاده مقدّس مى داند و مانع دست يافتن حريف و رقيب فرصت طلب و استفاده جو مى شمارد و از شمشير زدن براى حفظ و نگهداريش از دستبرد چپاولگران دريغ نمى ورزد.(55) عدالت در اندیشه علی اهمیت حفظ توازن و تعادل در تمام امور از مطالبی است كه در قرآن كریم و احادیث و سخنان فرزانگان دین و دانش جلب نظر می كند. واژه هایی از قبیل: وسط، عدل، اقتصاد، وزن، استقامت، قسط یا مشتقاتی از این گونه لغات، مفهوم و معنای مشابهی را ارائه می نماید. الگوهای بارز عدالت نام مقدس مولای متقیان آن چنان با عدالت در آمیخته كه علی، عدالت را تداعی می كند و عدالت علی را، و عدالت همواره آمیزه زندگی علی(ع) بود و در فرجام نیز در راه اجرای عدالت و گسترش قسط، شهد شهادت نوشید (1) تا آن جا كه گفته اند: «و قتل فی محرابه لشده عدله، در محراب عبادتش به خاطر عدالت شدیدش كشته شد» البته باید به این نكته اشاره كرد كه از نظر امام، معیار تشخیص عدالت افراد، مطابقت درون با بیرون و عمل با گفتار می باشد. (2) عدالت در بیان علوی امام(ع) عدل را با معانی ای نظیر، انصاف (3)، مراعات حق (4)، میزان (5)، هماهنگی و راستی (6)، قرار دادن هر چیز در جای خود (7)، نام می برد. ارزش عدالت امیرمؤمنان(ع) در مقام تبیین ارزش و جایگاه عدالت در پاسخ پرسشی درباره این كه آیا ارزش عدالت برتر است یا ارزش بخشش؟ بر این باور است كه ارزش عدالت بیشتر است و دو دلیل برای آن ذكر می كنند: .1 «عدالت هر چیزی را در جای خود می نهد، در حالی كه بخشش آن را از جای خود خارج می سازد.» (8) در عدل استحقاق های طبیعی و واقعی در نظر گرفته می شود، برخلاف جود كه سبب می شود جامعه مانند بدن مریض كه یك عضو آن درست كار نمی كند اعضای دیگر، فعالیت های خود را متوجه اصلاح او كنند و بهتر این است كه جامعه چنین حالتی را نداشته باشد، «عدالت تدبیر عمومی مردم است در حالی كه بخشش، گروه خاصی را شامل می شود»، عدالت قانونی عام همانند چهار راهی است كه همواره باید از آن بروند برخلاف جود كه حالتی است استثنایی و نمی شود برای آن حساب باز كرد(9) «فالعدل اشرفهما و افضلهما» پس عدالت شریفتر و برتر از جود است.  علامت این نوع تفكر این است كه مسایل اجتماعی بر مسایل فردی تقدم دارد و اصالت با اجتماع است نه فرد، به عبارت دیگر، همیشه باید به مسائل اجتماعی نگاه كلان داشت نه نگاه جزیی و فردی.  عدالت در قانونگذاری عدالت در بعد حقوق و قانونگذاری در حكومت علوی به معنای جلوگیری از استنباط تبعیض آمیز از قانون بود، زیرا اگر این جریان در اسلام رشد می كرد و وجهه شرعی به خود می گرفت خطری بس بزرگ بود. از جمله مواردی كه در این رابطه می توان برشمرد، اقدام خوارج بود كه با سوءاستنباط از آیات قرآنی، نظامی حقوقی را ترسیم كردند كه اشخاص گناهكار در زمره كافران قرار گرفته و براساس آن از حقوق اجتماعی خود محروم شوند. و امام علی(ع) در برابر چنین استنباط های ناروایی ایستاد و در رد خوارج به سیره نبوی استدلال كرد. (10) عدالت قضایی و قانونگذاری عدالت قضایی به این معناست كه بعضی از انسان ها حقوق دیگر افراد جامعه را زیر پای می گذارند، در نتیجه نیاز به داوری عادلانه و ممانعت از تضییع حقوق انسان ها در جامعه پدید می آید. این نیاز تنها با نیروی عدالت حقوقی و قضایی مرتفع می شود. (11) یكی از مصادیق آن، عدالت در كیفر و پاداش است، مقصود از اجرای عدالت آن است كه از آن جا كه جرم، نوعی ظلم و جفا به حقوق مردم و خارج ساختن مسیر عادی و طبیعی امور و نقض حقوق فردی و اجتماعی به حساب می آید بایستی كسانی را كه به خود جرات می دهند و حقوق دیگران را پایمال می كنند به مجازات رساند و متنبه ساخت و حقوق پایمال شده افراد را به آنان بازگرداند.(12) عدالت اقتصادی عدالت اقتصادی با مباحث توزیع، گره خورده و هر جا سخن از عدالت اقتصادی است ذهن ما متوجه روش های عادلانه در توزیع درآمدها می شود. سخنان امام علی(ع) نیز ناظر بر این مساله است: «من و تبعیض؟ من و پایمال كردن عدالت؟ اگرهمه اموال عمومی كه در اختیارم است مال شخصی خودم بود و می خواستم آن را تقسیم كنم، هرگز تبعیض روا نمی داشتم تا چه رسد كه مال، مال خداست و من امانتدار خدایم.» (خطبه 621) در حكومت علوی عدالت در اخذ مالیات (مانند زكات)، اجرای صحیح آن می باشد. اعتماد به مردم و جلب مشاركت آنان از طریق اتخاذ روش خود ارزیابی و خود تشخیصی در كنار اخلاق و رفتار پسندیده عاملان زكات و رعایت دقیق قوانین توسط آنان، از موارد عدالت در اخذ مالیات می باشد. (نامه، 35) آثار عدالت از نگاه امام تقسیم عادلانه قدرت بین طبقات مردم و توزیع عادلانه ثروت بین اقشار متفاوت انسان ها و اعطا و اعتبار منزلت و موقعیت اجتماعی مناسب به طبقات توده ها، سبب پایداری و استحكام بنیه وجودی جامعه است «عدالت باعث استواری مردم است.(13) به وسیله عدالت بین اجزاء و افراد اجتماع صلح و دوستی رواج می یابد. «عدالت اجتماعی، عامل اصلاح مردم است.»(41) كاركرد عدالت در جامعه ایجاد الفت و همسازی است. یك گروه را با گروه دیگر همساز و هماهنگ می كند، یك بخش را با بخش دیگر الفت می دهد، یك صنعت را با صنعت دیگر هم مقصد می سازد و بالاخره یك قشر را برای قشر دیگر قابل تحمل می نماید: «عدالت دلپذیر و عامل الفت است.» (51) و دولت ها در سایه دادگری است كه می توانند پایدار باشند: «دوام دولت ها به برپایی سنت های عدالت است.» (16) و بالاخره عدالت اجتماعی داروی شفابخش و عمرافزای حیات جامعه می باشد. «عدالت زندگی است.» (17) آثار ارزشمند عدالت در تنظیم جامعه موجب می شود كه امام از مؤمنان بخواهد كه به دشمن خود ستم نكنند و نسبت به آن كه دوست دارند به گناه آلوده نشوند. (خطبه/ 391) عدالت با حد خوردگان: امام بر این باور است كه باید حقیقت اسلام عملی شود اگر كسی گناه كرده باید به همان مقدار مجازات شود ولی این مجازات و گناه سبب محروم شدن او از حقوق شهروندی و سهمیه اش از بیت المال نمی شود. اجرای عدالت در مورد حیوانات: نه تنها امام عدالت را درباره انسان ها مورد تأكید قرار داده است بلكه در مورد حیوانات نیز از رعایت عدالت غفلت نكرده است. «در رساندن حیواناتی كه به عنوان مالیات و زكات اخذ شده به مركز مقر حكومتی، آن را به دست چوپانی كه خیرخواه و مهربان و امین و حافظ بسپار، نه فردی سخت گیر و نه ستمكار كه تند براند و نه حیوانات را خسته كند.» (نامه 26) آموزه های دستوری امام درباره عدالت تأمل در سیره و روش علی(ع) در پنج سال حكومتش به روشنی نشان می دهد كه آن حضرت چون مولایش رسول خدا(ص) در اجرای قانون و پاسداری از حكومت اسلام دقتی بسیار داشته و با تمام توان كارگزاران را به اجرای عدالت و قانونگرایی فرا می خوانده است. از جمله فراخوانی های امام برای اجرای عدالت می توان موارد زیر را نام برد: 1. رعایت انصاف با خدا، مردم و خویشان امام علی(ع) در نامه به مالك اشتر درباره لزوم رعایت عدالت فرمودند: «با خدا و مردم و با خویشان نزدیك و افرادی از رعیت خود كه آنان را دوست داری انصاف را رعایت كن كه اگر چنین نكنی، ستم روا داشته ای و كسی كه به بندگان خدا ستم روا دارد خدا به جای بندگانش دشمن او خواهد بود... دوست داشتنی ترین چیزها در نزد تو در حق میانه ترین و در عدل فراگیرترین و در جلب خشنودی مردم گسترده ترین باشد.» علامه حسن زاده آملی در شرح این قسمت نوشته است: «حضرت علی(ع) مالك را به انصاف با خدا و خلق او چه نسبت به خودش و چه نسبت به اعضای خانواده و چه نسبت به رعیت توصیه كرده است. زیرا رعایت نكردن انصاف موجب ظلم است و شخص ظالم دشمن خدا و ]این دشمنی[ نوعی جنگیدن با اوست و ستم موجب زوال حكومت خواهد شد. حضرت سپس مالك را به انجام آنچه در تأمین و اجرای عدالت تأثیر دارد توصیه كرده هرچند موجب ناراحتی نزدیكان و علی گردد؛ زیرا ناراحتی توده مردم سبب انفجار و تحقق شورش می شود و نزدیكان و صاحب منصبان هرچه هم ارادتمند باشند توان خاموش كردن آن را ندارند، مانند آن چه در زمان عثمان خلیفه سوم رخ داد. امام(ع) به «مالك» عدالت فردی و عدالت اجتماعی را توصیه می نماید كه نكته درخور اهمیت ارتباط این دو نوع عدالت می باشد. در این راستا به رابطه علی میان عدالت فردی (انفسی) و عدالت اجتماعی (آفاقی) از زبان امام علی(ع) نظر می افكنیم. حضرت می فرماید: «چگونه در برابر دیگران دادگری پیشه خواهد كرد آن كس كه بر خود ستم كرده است.» (18) و نكته دیگری كه در توصیه به عدالت در كلام امام(ع) حایز اهمیت می باشد این كه هرچند در حكومت علوی به تأمین خواسته های مردم و جلب خشنودی عامه اهمیت داده می شود و از تأثیر مثبت آن بر مشاركت و همراهی مردم با حكومت غافل نیست؛ ولی این ارزش ها همطراز با عدالت نیست. از این رو، در تعارض این دو، نمی توان خشنودی مردم را برتر از عدالت نشاند؛ زیرا خواست ملت تنها در صورتی كه به ناسازگاری با عدل نینجامد از احترام برخوردار است؛ و در غیر این صورت هیچ چیز با عدالت رقابت نمی كند. 2. ثبات قدم در اجرای عدالت عدالت اصل تقید ناپذیر است و در هنگام سنجش ارزش های دیگر باید آن را مقیاس قرار داد و هیچ چیز دیگر را جایگزین آن نكرد؛ از این رو، امام در پیمودن سیر عدل، از كمی همراهان هراس و تردیدی به خود راه نمی دهد. به دیگران نیز می فرمود: پناهندگی یاران به دشمن در برنامه اجرای عدالت خللی نباید ایجاد نماید. امام(ع) در نامه ای به سهل بن حنیف انصاری فرماندار مدینه در سال 73 هجری آنگاه كه گروهی، از مدینه گریخته و به معاویه پیوستند نوشتند: به من خبر رسیده كه گروهی از مردم مدینه به سوی معاویه گریختند مبادا برای از دست دادن آنان و قطع شدن كمك و یاری شان افسوس بخوری... آنان عدالت را شناختند و دیدند و شنیدند و به خاطر سپردند و دانستند كه همه مردم در نزد ما در حق یكسان هستند پس به سوی انحصارطلبی گریختند، دور باشند از رحمت حق، و لعنت بر آنان باد.» (نامه- 07) امام(ع) از افرادی كه عدالت را شناختند و در مقام عمل آن را نادیده گرفتند، اعلام بیزاری نموده اند. تنفر و بیزاری كه از مراحل نخستین نهی از منكر است می تواند از مهم ترین عوامل بازدارنده به شمار آید. این مطلب نشانگر حیات و احساس جامعه قانون مدار خواهد بود. و د رعین حال امام به كارگزار خود تذكر می دهد كه پناهندگی به دشمن و یا مقابله مسلحانه آنان نباید در سلوك وی و برنامه و هدف كارگزار كه برقراری عدالت است تغییری ایجاد كند. پیام دیگری كه در نامه به كارگزار امام وجود دارد نهی از پیروی از هوی وهوس است، پیروی از هوی وهوس مانع زیربار عدالت رفتن می گردد: زیرا كسانی كه به سوی معاویه شتافتند عدالت را شناختند و با دیدن و شنیدن و فهمیدن متوجه مفهوم عدالت گشتند. به این معنا كه مردم در میزان عدالت در حق یكسانند و علت گریختن آنها این بود كه تنها خود به نوایی برسند. همین هشدار را در نامه امام به اسود بن قطیبه می بینیم. 3- رعایت تساوی حتی در نگاه كردن به افراد امام(ع) به یكی از فرماندارانشان در سال 38هـ نوشته اند: «در نگاه و اشاره چشم، در سلام كردن و اشاره كردن با همگان یكسان باش تا زورمندان در ستم تو طمع نكنند و ناتوانان ازعدالت تو مأیوس نگردند.» در نامه ای كه به محمدابن ابی بكر نوشتند نیز دقیقاً همین جملات دیده می شود. در این نامه ها امام از كارگزارانشان می خواهند مبادا با تبعیض به مردم بنگرند و آنان را ازحق مساوات محروم سازند زیرا در صورت مشاهده چنین تبعیضی هم ناتوانان (گروههای ضعیف و آسیب پذیر جامعه) آن را رفتاری غیرعادلانه می انگارند و هم ثروتمندان و نورچشمان امكان ستم و بی عدالتی در حق ناتوانان را فراهم می بینند. 4- فرق گذاشتن میان نیكوكار و بدكار آن حضرت می فرماید: «هرگز نیكوكار و بدكار در نظرت یكسان نباشند.» امام، مالك را از این كه تفاوتی بین فرد نیكوكار و بدكار قایل نباشد نهی می كند: زیرا این عمل موجب پایمال شدن حقوق افراد و برانگیخته شدن احساسات و عواطف آنها و برهم خوردن نظام اجتماعی می شود. 5- تلاش، معیاری برای قدردانی از كار امام علی(ع) در این باره می فرماید: «رنج و زحمات هر یك از آنان را شناسایی كن و هرگز تلاش و رنج كسی را به حساب دیگری مگذار» امام مالك را نهی كرده است از این كه زحمت و تلاش كسی را به حساب دیگری بگذارد. بلكه باید موقعیت افراد را با توجه به رنج و زحمتی كه كشیده اند بشناسد. 6- تقدم عدالت بر كارآیی اقتصادی(19) حضرت در نامه ای به مالك اشتر می فرماید: «سپس سفارش مرا به بازرگانان و صاحبان صنایع بپذیر و آنها را به نیكوكاری سفارش كن، بازرگانانی كه در شهرها ساكنند، یا آنان كه همواره در سیر و كوچ كردن می باشند و بازرگانانی كه با نیروی جسمانی كار می كنند: چرا كه آنان منابع اصلی منفعتند و پدیدآورندگان وسایل زندگی و آسایش. این را هم بدان كه در میان بازرگانان، كسانی هم هستند كه تنگ نظر و بدمعامله و بخیل و احتكاركننده اند كه تنها با زورگویی به سود خود می اندیشند: و كالا را به هرقیمتی كه می خواهند می فروشند. باید خرید و فروش در جامعه اسلامی، به سادگی و با موازین عدالت انجام گیرد با نرخ هائی كه بر فروشنده و خریدار زیانی نرساند.»(نامه/53) از بیان حضرت استفاده می شود كه با توجه به این كه اهداف افراد در بخش بازرگانی و صنعت متفاوت و گوناگون است و بعضی برای حفظ منافع شخصی خود به اقداماتی دست می زنند كه جامعه زیان می بیند، از این رو امیر مؤمنان قیمت های اجحاف آمیز را به طور كلی نفی كرده بلكه وقوع چنین امری در جامعه اسلامی را برای حاكم اسلامی نقض و ضعف می شمارد: زیرا اجحاف در قیمت ها خلاف عدالت است. شاید از كلام حضرت بتوان این چنین استنباط نمود كه اگر مسأله كارایی با عدالت اقتصادی در تزاحم و ناسازگاری قرار گیرد عدالت بر كارآیی مقدم است. بنابراین رفتار عادلانه در عرصه اقتصادی اگر با كارایی منافاتی نداشته باشد شرایط عالی اقتصادی فراهم می آید: و در صورتی كه بین كارآیی و عدالت در عرصه ای از اقتصاد منافاتی پدید آید مسلماً عدالت مقدم خواهد بود. 7- اجرای عدالت، روشنی چشم زمامدار امام در عهدنامه مالك اشتر نسبت به اجرای عدالت از سوی رهبران فرمودند: «برترین روشنی چشم زمامداران، برقراری عدالت در شهرها و آشكار شدن محبت مردم نسبت به رهبر است كه محبت دل های رعیت جز با پاكی قلب ها پدید نمی آید.» پی نوشتها 1- محمدی ری شهری، محمد، سیاست نامه امام علی(ع)، مترجم مهدی مهریزی، چاپ اول، زمستان 1379، ص.59 2- غررالحكم، ح8656 3- محمدی ری شهری، میزان الحكمه، عنوان العدل، روایت .11991 4- غررالحكم، ح.3014 5- همان، ح .3464 6- نهج البلاغه، حكمت .476 7 و 8- همان، حكمت .437 9- مطهری، سیری در نهج البلاغه، ص 112، چاپ چهارم، تهران، انتشارات صدرا. 10- جمالی، نصرت الله، عوامل سقوط حكومت ها در قرآن و نهج البلاغه، (چاپ اول، نهاوندی، قم 1377ش) ص.84 11- محمدی ری شهری، محمد، موسوعه الامام علی بن ابی طالب، ج4 صص251 و .265 12- ر.ك: اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی، (انتشارات میزان، تهران، 1380) ج.2 13تا17- غرر و دررآمدی ج.1 18- خوانساری، جمال الدین محمد، شرح غررالحكم و دررالكلم، ج4، ص 564 ح.6996 19- در علم اقتصاد كارآیی اقتصاد در موقعیتی به دست می آید كه اولاً منابع تولیدی از بین نرود، ثانیاً تولید با كم ترین هزینه ممكن انجام پذیرد و ثالثاً مصرف كنندگان بیش ترین مطلوبیت ممكن را از تولید به دست آورند به عبارتی دیگر رفاه مصرف كنندگان افزایش یابد. (عبادی، جعفر، مباحثی در اقتصاد فرد، مبحث كارایی و رفاه). نویسنده:مهرناز دنبلی منبع:روزنامه کیهان 12/8/1383 عدالت اجتماعى نهج البلاغه و مساله حكومت از جمله مسائلى كه در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحث‏شده است،مسائل مربوط به حكومت و عدالت است. هر كسى كه يك دوره نهج البلاغه را مطالعه كند،مى‏بيند على عليه السلام در باره حكومت و دالت‏حساسيت‏خاصى دارد،اهميت و ارزش فراوانى براى آنها قائل است.قطعا براى كسانى كه با اسلام آشنايى ندارند و بر عكس با تعليمات ساير اديان جهانى آشنا مى‏باشند،باعث تعجب است كه چرا يك پيشواى دينى اينقدر به اين گونه مسائل مى‏پردازد!مگر اينها مربوط به دنيا و زندگى دنيا نيست؟آخر يك پيشواى دينى را با دنيا و زندگى و مسائل اجتماعى چه كار؟! و بر عكس،كسى كه با تعليمات اسلامى آشناست و سوابق على عليه السلام را مى‏داند كه در دامان مقدس پيغمبر مكرم اسلام پرورش يافته است،پيغمبر او را در كودكى از پدرش گرفته،در خانه خود و روى دامان خود بزرگ كرده است و با تعليم و تربيت مخصوص خود او را پرورش داده،رموز اسلام را به او آموخته،اصول و فروع اسلام را در جان او ريخته است،دچار هيچ گونه تعجبى نمى‏شود بلكه براى او اگر جز اين بود جاى تعجب بود. مگر قرآن كريم نمى‏فرمايد: لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط (1) . سوگند كه ما پيامبران خويش را با دلايل روشن فرستاديم و با آنان كتاب و ترازو فرود آورديم كه ميان مردم به عدالت قيام كنند. در اين آيه كريمه برقرارى عدالت‏به عنوان هدف بعثت همه انبياء معرفى شده است.مقام قداست عدالت تا آنجا كه بالا رفته كه پيامبران الهى به خاطر آن مبعوث شده‏اند.عليهذا چگونه ممكن است كسى مانند علىكه شارح و مفسر قرآن و توضيح دهنده اصول و فروع اسلام است،در باره اين مساله سكوت كند و يا در درجه كمترى از اهميت آن را قرار دهد؟ آنان كه در تعليمات خود توجهى به اين مسائل ندارند و يا خيال مى‏كنند اين مسائل در حاشيه است و تنها مسائلى از قبيل طهارت و نجاست در متن دين است،لازم است در افكار و عقايد خود تجديد نظر نمايند. ارزش و اعتبار اولين مساله‏اى كه بايد بحث‏شود همين است كه ارزش و اهميت اين مسائل از نظر نهج البلاغه در چه درجه است،بلكه اساسا اسلام چه اهميتى به مسائل مربوط به حكومت و عدالت مى‏دهد؟بحث مفصل از حدود اين مقالات خارج است اما اشاره به آنها لازم است. قرآن كريم آنجا كه رسول اكرم را فرمان مى‏دهد كه خلافت و ولايت و زعامت على عليه السلام را بعد از خودش به مردم ابلاغ كند،مى‏فرمايد: يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته (2) . اى فرستاده!اين فرمان را كه از ناحيه پروردگارت فرود آمده به مردم برسان،اگر نكنى رسالت الهى را ابلاغ نكرده‏اى. به كدام موضوع اسلامى اين اندازه اهميت داده شده است؟كدام موضوع ديگر است كه ابلاغ نكردن آن با عدم ابلاغ رسالت مساوى باشد؟ در جريان جنگ احد كه مسلمين شكست‏خوردند و خبر كشته شدن پيغمبر اكرم پخش شد و گروهى از مسلمين پشت‏به جبهه كرده فرار كردند،قرآن كريم چنين مى‏فرمايد: و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم (3) . محمد جز پيامبرى كه پيش از او نيز پيامبرانى آمده‏اند نيست.آيا اگر او بميرد و يا در جنگ كشته شود شما فرار مى‏كنيد و ديگر كار از كار گذشته است؟! حضرت استاد علامه طباطبايى(روحى فداه)در مقاله‏«ولايت و حكومت‏»از اين آيه چنين استنباط فرموده‏اند كه كشته شدن پيغمبر اكرم در جنگ نبايد هيچ گونه وقفه‏اى در كار شما ايجاد كند،شما فورا بايد تحت لواى آن كس كه پس از پيغمبر زعيم شماست‏به كار خود ادامه دهيد.به عبارت ديگر، فرضا پيغمبر كشته شود يا بميرد،نظام اجتماعى و جنگى مسلمين نبايد از هم بپاشد. در حديث است كه پيغمبر اكرم فرمود:اگر سه نفر(حد اقل)همسفر شديد،حتما يكى از سه نفر را امير و رئيس خود قرار دهيد.از اينجا مى‏توان فهميد كه از نظر رسول اكرم هرج و مرج و فقدان يك قوه حاكم بر اجتماع كه منشا حل اختلافات و پيوند دهنده افراد اجتماع با يكديگر باشد،چه اندازه زيان‏آور است. مسائل مربوط به حكومت و عدالت كه در نهج البلاغه مطرح شده است فراوان است و ما به حول و قوه الهى برخى از آنها را طرح مى‏كنيم. اولين مساله كه لازم است‏بحث‏شود ارزش و لزوم حكومت است.على عليه السلام مكرر لزوم يك حكومت مقتدر را تصريح كرده است و با فكر خوارج-كه در آغاز امر مدعى بودند با وجود قرآن از حكومت‏بى‏نيازيم-مبارزه كرده است.خوارج-همچنانكه مى‏دانيم-شعارشان‏«لا حكم الا لله‏»بود.اين شعار از قرآن مجيد اقتباس شده است و مفادش اين است كه فرمان(قانون)تنها از ناحيه خداوند و يا از ناحيه كسانى كه خداوند به آنان اجازه قانونگذارى داده است‏بايد وضع شود.ولى خوارج اين جمله را در ابتدا طور ديگر تعبير مى‏كردند و به تعبير امير المؤمنين از اين كلمه حق معنى باطلى را در نظر مى‏گرفتند.حاصل تعبير آنها اين بود كه بشر حق حكومت ندارد،حكومت منحصرا از آن خداست. على مى‏فرمايد:بلى،من هم مى‏گويم:«لا حكم الا لله‏»اما به اين معنى كه اختيار وضع قانون با خداست، لكن اينها مى‏گويند حكومت و زعامت هم با خداست،و اين معقول نيست.قانون خدا بايست‏به وسيله افراد بشر اجرا شود.مردم را از فرمانروايى‏«نيك‏»يا«بد» (4) چاره‏اى نيست.در پرتو حكومت و در سايه حكومت است كه مؤمن براى خدا كار مى‏كند و كافر بهره دنياى خود را مى‏برد و كارها به پايان خود مى‏رسد.به وسيله حكومت است كه مالياتها جمع‏آورى،و با دشمن نبرد،و راهها امن،و حق ضعيف از قوى باز ستانده مى‏شود،تا آن وقتى كه نيكان راحت گردند و از شر بدان راحتى به دست آيد (5) . على عليه السلام مانند هر مرد الهى و رجل ربانى ديگر،حكومت و زعامت را به عنوان يك پست و مقام دنيوى كه اشباع كننده حس جاه طلبى بشر است و به عنوان هدف و ايده آل زندگى،سخت تحقير مى‏كند و آن را پشيزى نمى‏شمارد،آن را مانند ساير مظاهر مادى دنيا از استخوان خوكى كه در دست انسان خوره دارى باشد بى‏مقدارتر مى‏شمارد،اما همين حكومت و زعامت را در مسير اصلى و واقعى‏اش يعنى به عنوان وسيله‏اى براى اجراى عدالت و احقاق حق و خدمت‏به اجتماع،فوق العاده مقدس مى‏شمارد و مانع دست‏يافتن حريف و رقيب فرصت طلب و استفاده جو مى‏گردد،از شمشير زدن براى حفظ و نگهدارى‏اش از دستبرد چپاولگران دريغ نمى‏ورزد. ابن عباس در دوران خلافت على عليه السلام بر آن حضرت وارد شد در حالى كه با دست‏خودش كفش كهنه خويش را پينه مى‏زد.از ابن عباس پرسيد:قيمت اين كفش چقدر است؟ابن عباس گفت:هيچ.امام فرمود:ارزش همين كفش كهنه در نظر من از حكومت و امارت بر شما بيشتر است،مگر آنكه به وسيله آن عدالتى را اجرا كنم،حقى را به ذى حقى برسانم،يا باطلى را از ميان بردارم (6) . در خطبه‏207 بحثى كلى در مورد حقوق مى‏كند و مى‏فرمايد:حقوق همواره طرفينى است.مى‏فرمايد: از جمله حقوق الهى حقوقى است كه براى مردم بر مردم قرار داده است،آنها را چنان وضع كرده كه هر حقى در برابر حقى ديگر قرار مى‏گيرد،هر حقى به نفع يك فرد و يا يك جمعيت موجب حقى ديگر است كه آنها را متعهد مى‏كند،هر حقى آنگاه الزام‏آور مى‏گردد كه ديگرى هم وظيفه خود را در مورد حقوقى كه بر عهده دارد انجام دهد. پس از آن چنين به سخن ادامه مى‏دهد: و اعظم ما افترض سبحانه من تلك الحقوق حق الوالى على الرعية و حق الرعية على الوالى،فريضة فرضها الله سبحانه لكل على كل،فجعلها نظاما لالفتهم و عزا لدينهم،فليست تصلح الرعية الا بصلاح الولاة و لا تصلح الولاة الا باستقامة الرعية،فاذا ادت الرعية الى الوالى حقه و ادى الوالى الى الرعية حقها عز الحق بينهم و قامت مناهج الدين و اعتدلت معالم العدل و جرت على اذلالها السنن فصلح بذلك الزمان و طمع فى بقاء الدولة و يئست مطامع الاعداء... بزرگترين اين حقوق متقابل،حق حكومت‏بر مردم و حق مردم بر حكومت است.فريضه الهى است كه براى همه بر همه حقوقى مقرر فرموده،اين حقوق را مايه انتظام روابط مردم و عزت دين آنان قرار داده است.مردم هرگز روى صلاح و شايستگى نخواهند ديد مگر حكومتشان صالح باشد و حكومتها هرگز به صلاح نخواهند آمد مگر توده ملت استوار و با استقامت‏شوند.هر گاه توده ملت‏به حقوق حكومت وفادار باشند و حكومت‏حقوق مردم را ادا كند،آن وقت است كه‏«حق‏»در اجتماع محترم و حاكم خواهد شد،آن وقت است كه اركان دين بپا خواهد خاست،آن وقت است كه نشانه‏ها و علائم عدل بدون هيچ گونه انحرافى ظاهر خواهد شد،و آن وقت است كه سنتها در مجراى خود قرار خواهد گرفت و محيط و زمانه محبوب و دوست داشتنى مى‏شود و دشمن از طمع بستن به چنين اجتماع محكم و استوارى مايوس خواهد شد. ارزش عدالت تعليمات مقدس اسلام اولين تاثيرى كه گذاشت روى انديشه‏ها و تفكرات گروندگان بود،نه تنها تعليمات جديدى در زمينه جهان و انسان و اجتماع آورد بلكه طرز تفكر و نحوه انديشيدنها را عوض كرد.اهميت اين قسمت كمتر از اهميت قسمت اول نيست. هر معلمى معلومات تازه‏اى به شاگردان خود مى‏دهد و هر مكتبى اطلاعات جديدى در اختيار پيروان خود مى‏گذارد،اما تنها برخى از معلمان و برخى از مكتبهاست كه منطق جديدى به شاگردان و پيروان خود مى‏دهند و طرز تفكر آنان را تغيير داده،نحوه انديشيدنشان را دگرگون مى‏سازند. اين مطلب نيازمند توضيح است.چگونه است كه منطقها عوض مى‏شود،طرز تفكر و نحوه انديشيدنها دگرگون مى‏گردد؟ انسان،چه در مسائل علمى و چه در مسائل اجتماعى،از آن جهت كه يك موجود متفكر است استدلال مى‏كند و در استدلالهاى خود خواه ناخواه بر برخى اصول و مبادى تكيه مى‏نمايد و با تكيه به همان اصول و مبادى است كه استنتاج مى‏نمايد و قضاوت مى‏كند. تفاوت منطقها و طرز تفكرها در همان اصول و مبادى اولى است كه در استدلالها و استنتاجها به كار مى‏رود،در اين است كه چه نوع اصول و مباديى نقطه اتكا و پايه استدلال و استنتاج قرار گرفته باشد. اينجاست كه تفكرات و استنتاجات متفاوت مى‏گردد. در مسائل علمى تقريبا طرز تفكرها در هر زمانى ميان آشنايان با روح علمى زمان يكسان است.اگر اختلافى هست،ميان تفكرات عصرهاى مختلف است.ولى در مسائل اجتماعى حتى مردمان همزمان نيز همسان و همشكل نيستند،و اين خود رازى دارد كه اكنون مجال بحث در آن نيست. بشر در برخورد با مسائل اجتماعى و اخلاقى خواه ناخواه به نوعى ارزيابى مى‏پردازد،در ارزيابى خود براى آن مسائل درجات و مراتب يعنى ارزشهاى مختلف قائل مى‏شود و بر اساس همين درجه بندى‏ها و طبقه‏بندى‏هاست كه نوع اصول و مباديى كه به كار مى‏برد،با آنچه ديگرى ارزيابى مى‏كند متفاوت مى‏شود و در نتيجه طرز تفكرها مختلف مى‏گردد. مثلا عفاف،خصوصا براى زن،يك مساله اجتماعى است.آيا همه مردم در ارزيابى خود درباره اين موضوع يك نوع فكر مى‏كنند؟البته نه،بى‏نهايت اختلاف است،برخى از مردم ارزش اين موضوع را به حد صفر رسانده‏اند،پس اين موضوع در انديشه و تفكرات آنان هيچ نقش مؤثرى ندارد،و بعضى بى‏نهايت ارزش قائلند و با نفى اين ارزش براى حيات و زندگى ارزش قائل نيستند. اسلام كه طرز تفكرها را عوض كرد به اين معنى است كه ارزشها را بالا و پايين آورد،ارزشهايى كه در حد صفر بود(مانند تقوا)در درجه اعلى قرار داد و بهاى فوق العاده سنگين براى آنها تعيين كرد،و ارزشهاى خيلى بالا از قبيل خون و نژاد و غير آن را پايين آورده تا سر حد صفر رساند. عدالت‏يكى از مسائلى است كه به وسيله اسلام حيات و زندگى را از سر گرفت و ارزش فوق العاده يافت. اسلام به عدالت،تنها توصيه نكرد و يا تنها به اجراى آن قناعت نكرد بلكه عمده اين است كه ارزش آن را بالا برد.بهتر است اين مطلب را از زبان على عليه السلام در نهج البلاغه بشنويم. فرد باهوش و نكته سنجى از امير المؤمنين على عليه السلام سؤال مى‏كند: العدل افضل ام الجود؟ آيا عدالت‏شريفتر و بالاتر است‏يا بخشندگى؟ مورد سؤال دو خصيصه انسانى است.بشر همواره از ستم گريزان بوده است و همواره احسان و نيكى ديگرى را كه بدون چشمداشت پاداش انجام مى‏داده،مورد تحسين و ستايش قرار داده است. پاسخ پرسش بالا خيلى آسان به نظر مى‏رسد:جود و بخشندگى از عدالت‏بالاتر است،زيرا عدالت رعايت‏حقوق ديگران و تجاوز نكردن به حدود و حقوق آنهاست،اما جود اين است كه آدمى با دست‏خود حقوق مسلم خود را نثار غير مى‏كند.آن كه عدالت مى‏كند به حقوق ديگران تجاوز نمى‏كند و يا حافظ حقوق ديگران است از تجاوز و متجاوزان،و اما آن كه جود مى‏كند فداكارى مى‏نمايد و حق مسلم خود را به ديگرى تفويض مى‏كند،پس جود بالاتر است. واقعا هم اگر تنها با معيارهاى اخلاقى و فردى بسنجيم،مطلب از اين قرار است،يعنى جود بيش از عدالت معرف و نشانه كمال نفس ورقاء روح انسان است،اما... ولى على عليه السلام بر عكس نظر بالا جواب مى‏دهد.على عليه السلام به دو دليل مى‏گويد عدل از جود بالاتر است،يكى اينكه: العدل يضع الامور مواضعها و الجود يخرجها من جهتها. عدل جريانها را در مجراى طبيعى خود قرار مى‏دهد،اما جود جريانها را از مجراى طبيعى خود خارج مى‏سازد. زيرا مفهوم عدالت اين است كه استحقاقهاى طبيعى و واقعى در نظر گرفته شود و به هر كس مطابق آنچه به حسب كار و استعداد لياقت دارد داده شود،اجتماع حكم ماشينى را پيدا مى‏كند كه هر جزء آن در جاى خودش قرار گرفته است.و اما جود درست است كه از نظر شخص جود كننده-كه ما يملك مشروع خويش را به ديگرى مى‏بخشد-فوق العاده با ارزش است،اما بايد توجه داشت كه يك جريان غير طبيعى است،مانند بدنى است كه عضوى از آن بدن بيمار است و ساير اعضا موقتا براى اينكه آن عضو را نجات دهند فعاليت‏خويش را متوجه اصلاح وضع او مى‏كنند.از نظر اجتماعى،چه بهتر كه اجتماع چنين اعضاى بيمارى را نداشته باشد تا توجه اعضاى اجتماع به جاى اينكه به طرف اصلاح و كمك به يك عضو خاص معطوف شود،به سوى تكامل عمومى اجتماع معطوف گردد. ديگر اينكه: العدل سائس عام و الجود عارض خاص. عدالت قانونى است عام،و مدير و مدبرى است كلى و شامل كه همه اجتماع را در بر مى‏گيرد،و بزرگراهى است كه همه بايد از آن بروند.اما جود و بخشش يك حالت استثنائى و غير كلى است كه نمى‏شود رويش حساب كرد. اساسا جود اگر جنبه قانونى و عمومى پيدا كند و كليت‏يابد،ديگر جود نيست.على عليه السلام آنگاه نتيجه گرفت: فالعدل اشرفهما و افضلهما (7) . پس از ميان عدالت وجود،آن كه اشرف و افضل است عدالت است. اين گونه تفكر درباره انسان و مسائل انسانى،نوعى خاص از انديشه است‏بر اساس ارزيابى خاصى.ريشه اين ارزيابى اهميت و اصالت اجتماع است.ريشه اين ارزيابى اين است كه اصول و مبادى اجتماعى بر اصول و مبادى اخلاقى تقدم دارد،آن يكى اصل است و اين يكى فرع،آن يكى تنه است و اين يكى شاخه، آن يكى ركن است و اين يكى زينت و زيور. از نظر على عليه السلام آن اصلى كه مى‏تواند تعادل اجتماع را حفظ كند و همه را راضى نگه دارد،به پيكر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت است.ظلم و جور و تبعيض قادر نيست‏حتى روح خود ستمگر و روح آن كسى كه به نفع او ستمگرى مى‏شود،راضى و آرام نگه دارد تا چه رسد به ستمديدگان و پايمال شدگان.عدالت‏بزرگراهى است عمومى كه همه را مى‏تواند در خود بگنجاند و بدون مشكلى عبور دهد،اما ظلم و جور كوره راهى است كه حتى فرد ستمگر را به مقصد نمى‏رساند. مى‏دانيم كه عثمان بن عفان قسمتى از اموال عمومى مسلمين را در دوره خلافتش تيول خويشاوندان و نزديكانش قرار داد.بعد از عثمان،على عليه السلام زمام امور را به دست گرفت.از آن حضرت خواستند كه عطف به ما سبق نكند و كارى به گذشته نداشته باشد،كوشش خود را محدود كند به حوادثى كه از اين به بعد در زمان خلافت‏خودش پيش مى‏آيد،اما او جواب مى‏داد كه: الحق القديم لا يبطله شى‏ء. حق كهن به هيچ وجه باطل نمى‏شود. فرمود به خدا قسم اگر با آن اموال براى خود زن گرفته باشند و يا كنيزكان خريده باشند،باز هم آن را به بيت المال بر مى‏گردانم. فان فى العدل سعة و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق (8) . همانا در عدالت گنجايش خاصى است،عدالت مى‏تواند همه را در بر گيرد و در خود جاى دهد،و آن كس كه بيمار است اندامش آماس كرده در عدالت نمى‏گنجد،بايد بداند كه جايگاه ظلم و جور تنگتر است. يعنى عدالت چيزى است كه مى‏توان به آن به عنوان يك مرز ايمان داشت و به حدود آن راضى و قانع بود،اما اگر اين مرز شكسته و اين ايمان گرفته شود و پاى بشر به آن طرف مرز برسد ديگر حدى براى خود نمى‏شناسد،به هر حدى كه برسد به مقتضاى طبيعت و شهوت سيرى ناپذير خود تشنه حد ديگر مى‏گردد و بيشتر احساس نارضايى مى‏نمايد. نتوان تماشاچى صحنه‏هاى بى‏عدالتى بود على عليه السلام عدالت را يك تكليف و وظيفه الهى،بلكه يك ناموس الهى مى‏داند،هرگز روا نمى‏شمارد كه يك مسلمان آگاه به تعليمات اسلامى تماشاچى صحنه‏هاى تبعيض و بى‏عدالتى باشد. در خطبه‏«شقشقيه‏»پس از آن كه ماجراهاى غم انگيز سياسى گذشته را شرح مى‏دهد،بدانجا مى‏رسد كه مردم پس از قتل عثمان به سوى او هجوم آوردند و با اصرار و ابرام از او مى‏خواستند كه زمامدارى مسلمين را بپذيرد و او پس از آن ماجراهاى دردناك گذشته و با خرابى اوضاع حاضر ديگر مايل نبود اين مسؤوليت‏سنگين را بپذيرد،اما به حكم اينكه اگر نمى‏پذيرفت‏حقيقت لوث شده بود و گفته مى‏شد على از اول علاقه‏اى به اين كار نداشت و براى اين مسائل اهميتى قائل نيست،و به حكم اينكه اسلام اجازه نمى‏دهد كه آنجا كه اجتماع به دو طبقه ستمگر و ستمكش،يكى پرخور ناراحت از پرخورى و ديگرى گرسنه ناراحت از گرسنگى،تقسيم مى‏شود دست روى دست‏بگذارد و تماشاچى صحنه باشد، اين وظيفه سنگين را بر عهده گرفت: لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم لا لقيت‏حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكاس اولها (9) . اگر آن اجتماع عظيم نبود و اگر تمام شدن حجت و بسته شدن راه عذر بر من نبود و اگر پيمان خدا از دانشمندان نبود كه در مقابل پر خورى ستمگر و گرسنگى ستمكش ساكت ننشينند و دست روى دست نگذارند،همانا افسار خلافت را روى شانه‏اش مى‏انداختم و مانند روز اول كنار مى‏نشستم. عدالت نبايد فداى مصلحت‏بشود تبعيض و رفيق بازى و باندسازى و دهانها را با لقمه‏هاى بزرگ بستن و دوختن،همواره ابزار لازم سياست قلمداد شده است.اكنون مردى زمامدار و كشتى سياست را ناخدا شده است كه دشمن اين ابزار است،هدف و ايده‏اش مبارزه با اين نوع سياست‏بازى است.طبعا از همان روز اول،ارباب توقع يعنى همان رجال سياست رنجش پيدا مى‏كنند،رنجش منجر به خرابكارى مى‏شود و درد سرهايى فراهم مى‏آورد.دوستان خير انديش به حضور على عليه السلام آمدند و با نهايت‏خلوص و خيرخواهى تقاضا كردند كه به خاطر مصلحت مهمتر،انعطافى در سياست‏خود پديد آورد،پيشنهاد كردند كه خودت را از درد سر اين هوچيها راحت كن،«دهن سگ به لقمه دوخته به‏»:اينها افراد متنفذى هستند،بعضى از اينها از شخصيتهاى صدر اول‏اند،تو فعلا در مقابل دشمنى مانند معاويه قرار دارى كه ايالتى زرخيز مانند شام را در اختيار دارد،چه مانعى دارد كه به خاطر«مصلحت‏»!فعلا موضوع مساوات و برابرى را مسكوت عنه بگذارى؟ على عليه السلام جواب داد: اتامرونى ان اطلب النصر بالجور...و الله لا اطور به ما سمر سمير و ما ام نجم فى السماء نجما،و لو كان المال لى لسويت‏بينهم فكيف و انما المال مال الله (10) . شما از من مى‏خواهيد كه پيروزى را به قيمت تبعيض و ستمگرى به دست آورم؟از من مى‏خواهيد كه عدالت را به پاى سياست و سيادت قربانى كنم؟خير،سوگند به ذات خدا كه تا دنيا دنياست چنين كارى نخواهم كرد و به گرد چنين كارى نخواهم گشت.من و تبعيض؟!من و پايمال كردن عدالت؟!اگر همه اين اموال عمومى كه در اختيار من است مال شخص خودم و محصول دسترنج‏خودم بود و مى‏خواستم ميان مردم تقسيم كنم،هرگز تبعيض روا نمى‏داشتم تا چه رسد كه مال مال خداست و من امانتدار خدايم. اين بود نمونه‏اى از ارزيابى على عليه السلام درباره عدالت،و اين است ارزش عدالت در نظر على عليه السلام. اعتراف به حقوق مردم احتياجات بشر در آب و نان و جامه و خانه خلاصه نمى‏شود.يك اسب و يا يك كبوتر را مى‏توان با سير نگه داشتن و فراهم كردن وسيله آسايش تن راضى نگه داشت،ولى براى جلب رضايت انسان،عوامل روانى به همان اندازه مى‏تواند مؤثر باشد كه عوامل جسمانى. حكومتها ممكن است از نظر تامين حوائج مادى مردم يكسان عمل كنند،در عين حال از نظر جلب و تحصيل رضايت عمومى يكسان نتيجه نگيرند،بدان جهت كه يكى حوائج روانى اجتماع را بر مى‏آورد و ديگرى بر نمى‏آورد. يكى از چيزهايى كه رضايت عموم بدان بستگى دارد اين است كه حكومت‏با چه ديده‏اى به توده مردم و به خودش نگاه مى‏كند،با اين چشم كه آنها برده و مملوك و خود مالك و صاحب اختيار است؟و يا با اين چشم كه آنها صاحب حق‏اند و او خود تنها وكيل و امين و نماينده است؟در صورت اول هر خدمتى انجام دهد از نوع تيمارى است كه مالك يك حيوان براى حيوان خويش انجام مى‏دهد،و در صورت دوم از نوع خدمتى است كه يك امين صالح انجام مى‏دهد.اعتراف حكومت‏به حقوق واقعى مردم و احتراز از هر نوع عملى كه مشعر بر نفى حق حاكميت آنها باشد،از شرايط اوليه جلب رضا و اطمينان آنان است. كليسا و مساله حق حاكميت در قرون جديد-چنانكه مى‏دانيم-نهضتى بر ضد مذهب در اروپا بر پا شد و كم و بيش دامنه‏اش به بيرون دنياى مسيحيت كشيده شد.گرايش اين نهضت‏به طرف ماديگرى بود.وقتى كه علل و ريشه‏هاى اين امر را جستجو مى‏كنيم مى‏بينيم يكى از آنها نارسايى مفاهيم كليسايى از نظر حقوق سياسى است.ارباب كليسا و همچنين برخى فيلسوفان اروپايى،نوعى پيوند تصنعى ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و سلب حقوق سياسى و تثبيت‏حكومتهاى استبدادى از طرف ديگر برقرار كردند،طبعا نوعى ارتباط مثبت ميان دموكراسى و حكومت مردم بر مردم و بى‏خدايى فرض شد. چنين فرض شد كه يا بايد خدا را بپذيريم و حق حكومت را از طرف او تفويض شده به افراد معينى كه هيچ نوع امتياز روشنى ندارند تلقى كنيم،و يا خدا را نفى كنيم تا بتوانيم خود را ذى حق بدانيم. از نظر روانشناسى مذهبى،يكى از موجبات عقبگرد مذهبى اين است كه اولياء مذهب ميان مذهب و يك نياز طبيعى تضاد برقرار كنند،مخصوصا هنگامى كه آن نياز در سطح افكار عمومى ظاهر شود. درست در مرحله‏اى كه استبدادها و اختناقها در اروپا به اوج خود رسيده بود و مردم تشنه اين انديشه بودند كه حق حاكميت از آن مردم است،[از طرف]كليسا يا طرفداران كليسا و يا با اتكا به افكار كليسا اين فكر عرضه شد كه مردم در زمينه حكومت فقط تكليف و وظيفه دارند نه حق.همين كافى بود كه تشنگان آزادى و دموكراسى و حكومت را بر ضد كليسا،بلكه بر ضد دين و خدا به طور كلى بر انگيزد. اين طرز تفكر،هم در غرب و هم در شرق ريشه‏اى بسيار قديمى دارد. ژان ژاك روسو در قرار داد اجتماعى مى‏نويسد: «فيلون(حكيم يونانى اسكندرانى در قرن اول ميلادى)نقل مى‏كند كه كاليگولا(امپراتور خونخوار رم) مى‏گفته است همان قسمتى كه چوپان طبيعتا بر گله‏هاى خود برترى دارد،قائدين قوم جنسا بر مرئوسين خويش تفوق دارند.و از استدلال خود نتيجه مى‏گرفته است كه آنها نظير خدايان،و رعايا نظير چهارپايان مى‏باشند.» در قرون جديد اين فكر قديمى تجديد شد و چون رنگ مذهب و خدا به خود گرفت،احساسات را بر ضد مذهب بر انگيخت.در همان كتاب مى‏نويس


:: موضوعات مرتبط: نوشته های مذهبي , ,